Que devient le sens dans un monde de technologies, d’IA et d’identités déportées hors du corps ? En dialogue avec Jung, les neurosciences et la clinique, cet article rappelle que toute transformation psychique commence dans l’incarnation : respiration, rythmes, tensions, mouvements. Le sens émerge là où un organisme vivant dit oui. Dragana Favre
Sur cette page
- Le sens commence dans le corps
- Symboles, images et styles incarnés
- Corps, émotion et prédiction
- Archétypes, attachement et trauma
- Corps collectifs et symboles partagés
- Esprit étendu et risques de désincarnation
- Pourquoi l’IA ne ressent pas l’insight
- Quand les corps s’accordent à plus grand qu’eux
- Le dialogue incarné entre le moi et le Soi
- Le sens comme négociation incarnée
Le sens commence dans le corps
À première vue, la question semble presque technique, relevant de la philosophie de l’esprit, de la recherche en IA ou d’un certain futurisme spéculatif. Mais plus on observe de près la manière dont le sens advient réellement dans une vie humaine, plus son caractère corporel devient évident. Le sens n’est pas seulement ce que nous pensons, il est aussi ce que nous respirons, notre posture, le tempo de notre parole, la façon dont notre poitrine se serre lorsque nous disons oui ou non. Cela montre que le sens n’est pas une proposition détachée mais un motif vivant que l’organisme accomplit.
Symboles, images et styles incarnés
Jung avait déjà pressenti cela bien avant que les neurosciences qui étudient les émotions et le modèle du traitement prédictif ne nous offrent de nouveaux vocabulaires pour le décrire. Pour lui, les symboles n’étaient jamais de simples signes renvoyant à quelque chose de déjà connu, ils étaient des forces transformatrices capables de réorganiser la vie psychique (Jung, 1959/1968a, 1959/1968b). Un symbole ne devient réel que lorsqu’il est vécu, lorsqu’il entre dans le rituel, la relation, la décision et le destin.
Comme le souligne Stein (1998) en exposant la cartographie jungienne de l’âme, la persona et l’ombre ne sont pas de simples constructions mentales, elles relèvent de styles incarnés et relationnels, de façons de nous porter qui sont à la fois psychologiques, sociales et somatiques (Jung, 1953/1966).
Hillman (1979) approfondit encore cette idée en insistant sur le fait que les images arrivent par la sensation et l’humeur : un rêve est d’abord une atmosphère ressentie, une tonalité corporelle, avant de devenir une histoire interprétée.
Corps, émotion et prédiction
La neuroscience converge vers une logique similaire, mais sous un autre angle. Le cerveau n’est pas une caméra, c’est un moteur de prédiction qui modélise continuellement le moment suivant afin de maintenir le corps dans des limites viables (Friston, 2010, Clark, 2016, Hohwy, 2013). Les signaux intéroceptifs, ces informations continues sur l’état physiologique du corps, constituent la matière première du ressenti (Craig, 2002, 2009).
Damasio (1999) appelle cela « le ressenti de ce qui arrive » : l’expérience émotionnelle naît lorsque les changements de l’état de l’organisme sont cartographiés dans la conscience. Pour Barrett (2017), les émotions sont construites : le cerveau utilise des prédictions, des concepts et du contexte pour donner sens à des signaux intéroceptifs bruyants.
Un même événement est vécu différemment selon les corps, car chaque système nerveux porte une histoire particulière de régulation et de menaces. L’insight [déclic] cognitif peut ouvrir de nouveaux passages, mais c’est ce système incarné, le souffle, les viscères, le tonus autonome, qui décide si nous pouvons réellement les emprunter.
Archétypes, attachement et trauma
Bien avant le langage, le corps était déjà engagé dans la production de sens. De très anciens circuits d’action ont permis de résoudre des questions fondamentales, s’approcher ou éviter, se figer ou combattre, chercher ou se retirer, bien avant que le néocortex n’élabore des récits à leur sujet (Cisek, 2019). Les archétypes de Jung peuvent être compris, en partie, comme des modèles évolutifs permettant de résoudre des problèmes récurrents de lien, d’exploration, de hiérarchie et de soin (Jung, 1959/1968a).
Les systèmes émotionnels primaires décrits par Panksepp (1998), Recherche, soin, jeu, peur, et d’autres, constituent un substrat neurobiologique pour ces motifs archétypiques. Ce que Hillman appellerait « les dieux » se superpose à des programmes moteurs primordiaux qui nous orientent déjà vers le monde. Goodwyn (2011/2012) réunit ces fils en montrant comment ces circuits émotionnels profonds réapparaissent sans cesse sous forme d’images mythiques et de motifs oniriques récurrents à travers les cultures.
Dans le même temps, les archétypes ne sont pas seulement phylogénétiques, ils relèvent également du développement individuel. Knox (2003) les reformule comme issus de configurations d’attachement incarnées : le système nerveux du nourrisson, façonné par les figures réelles qui prennent soin de lui, construit des modèles internes de sécurité, de danger, de réceptivité ou de négligence. Plus tard, certains symboles nous paraissent « vrais » lorsqu’ils résonnent avec ces attentes inscrites corporellement.
Kalsched (1996) décrit comment le traumatisme peut mobiliser des forces archétypiques en tant que gardiens intérieurs qui protègent tout en emprisonnant ; leurs défenses se vivent souvent comme une constriction viscérale, un engourdissement ou un affect explosif.
Van der Kolk (2014) et Porges (2011) montrent comment le traumatisme s’imprime dans les systèmes de régulation du corps, dans la respiration, la variabilité du rythme cardiaque et les hiérarchies polyvagales de lutte, fuite et effondrement. Dans cette perspective, la guérison ne consiste pas seulement à raconter une meilleure histoire, elle exige un travail ascendant, par le mouvement, le souffle, le son, le toucher sécurisant, qui rouvre les voies figées afin que les images et les récits puissent se transformer.
Corps collectifs et symboles partagés
Ce qui vaut pour l’individu se retrouve à l’échelle collective. Singer et Kimbles (2004) décrivent les complexes culturels comme des configurations qui peuvent « s’emparer » d’un groupe, tout comme les complexes personnels peuvent submerger un individu. Ces complexes se manifestent dans des mythes répétitifs, des stéréotypes, et des rites d’exclusion ou d’idéalisation. Les leaders deviennent souvent les masques que ces complexes endossent.
Samuels (1985) soutient que la psyché et le polis (la cité) se façonnent mutuellement ; l’individuation possède toujours une dimension sociale et politique. Lorsque des groupes s’engagent dans un rythme partagé, un rituel ou un dialogue réparateur, ils fonctionnent comme un corps collectif, métabolisant l’angoisse plutôt que de la décharger sur des boucs émissaires.
Cambray (2009/2012), en s’appuyant sur la théorie de la complexité, suggère que les synchronicités et les constellations symboliques émergent lorsque plusieurs systèmes, psychiques, sociaux, environnementaux, entrent dans de nouveaux modes de couplage. Le sens naît alors non pas de la seule introspection solitaire mais de corps qui se meuvent ensemble dans le temps.
Esprit étendu et risques de désincarnation
Nos outils prolongent ces dynamiques vers l’extérieur. La thèse de « l’esprit étendu » proposée par Clark (2008) affirme que la cognition est distribuée entre le cerveau, le corps et le monde ; carnets de notes, smartphones et environnements deviennent des parties intégrantes de la pensée. Aujourd’hui, cette extension est de plus en plus externalisée : les centres de données, les clouds et les flux algorithmiques portent des fragments de notre mémoire et de notre identité.
Jung avait anticipé la migration de la psyché vers des formes collectives à grande échelle ; nous habitons désormais ces formes de manière numérique. Le problème n’est pas l’extension en elle-même, mais la désincarnation, lorsque des symboles se diffusent non pas parce qu’ils résonnent avec une intégrité vécue, mais parce qu’ils captent l’attention.
Metzinger (2009) avertit que lorsque les plateformes médiatiques façonnent nos modèles du soi, ce qui nous paraît saillant peut cesser de correspondre à ce qui est réellement significatif. Si nos rythmes sont dictés par les cycles de notifications plutôt que par les cycles circadiens et relationnels, le sens risque de se détacher du contexte organique qui auparavant le façonnait.
Pourquoi l’IA ne ressent pas l’insight
L’IA accentue cette tension. Les modèles de langage et les architectures cognitives (Lake et al., 2017, par exemple) parviennent de plus en plus à approcher la reconnaissance de motifs, l’explication et même la recombinaison créative propres aux humains.
Pourtant, ils se heurtent au problème de l’ancrage des symboles décrit par Harnad (1990) : sans lien direct avec la perception, le mouvement et les besoins vitaux, les symboles ne renvoient qu’à d’autres symboles. Les approches de robotique incarnée ont, dès les décennies précédentes, contesté l’idée d’une IA purement représentationnelle, en affirmant que l’intelligence doit se négocier à travers un corps situé dans le monde (Brooks, 1991, Pfeifer et Bongard, 2007).
Solms (2021), en synthétisant les neurosciences des émotions et la psychanalyse, soutient que la conscience elle-même prend racine dans la valorisation affective, c’est-à-dire dans l’évaluation du degré auquel l’organisme parvient ou non à satisfaire ses besoins. Sans économie intéroceptive, sans rien en jeu, il n’existe pas de « pourquoi » endogène.
Kounios et Beeman (2015) montrent que les moments humains de « aha » s’accompagnent de dynamiques neuronales spécifiques et souvent d’une nette poussée de clarté affective. L’insight importe parce qu’il réorganise les priorités de l’organisme. Un système d’IA peut modéliser, reformuler et décrire de tels changements, mais dans son état actuel, il ne peut pas vivre le réalignement ressenti qui leur confère leur portée réelle.
Les visions transhumanistes promettent une amélioration cognitive radicale, une extension de la durée de vie et une intégration cybernétique (Bostrom, 2005), mais les avertissements de Jung concernant l’inflation demeurent pertinents. Lorsque l’ego s’identifie à un pouvoir qui dépasse les limites organiques, le résultat n’est pas l’illumination mais la distorsion (Jung, 1959/1968b).
La neuroscience ajoute une contrainte physiologique : le bien-être ne dépend pas d’une performance maximale mais de l’équilibre allostatique, c’est-à-dire de la régulation prédictive des ressources corporelles au fil du temps (Sterling, 2012). Les technologies qui ignorent cela, en optimisant la vitesse, la productivité ou une connectivité désincarnée, risquent d’éroder les conditions mêmes qui permettent de ressentir la valeur. Pour être humaines, ces technologies doivent approfondir, et non contourner, notre capacité d’intéroception, de co-régulation et de jeu incarné.
Quand les corps s’accordent à plus grand qu’eux
Même le cosmopsychisme, la proposition de Goff (2017) selon laquelle la conscience serait une caractéristique fondamentale de l’univers, peut se lire psychologiquement comme une poétique de la participation. Les expériences d’appartenance à quelque chose de plus vaste, un champ, une présence, un motif, sont souvent liées à des formes d’harmonisation corporelle : chanter, danser, respirer ou simplement s’asseoir ensemble en silence. Qu’elle soit fondée ou non, le « plus-que-personnel » tend, phénoménologiquement, à apparaître lorsque les systèmes nerveux s’accordent à des rythmes partagés. Le sens se stabilise dans ces motifs plus larges de participation incarnée, et non dans la seule spéculation abstraite.
Le dialogue incarné entre le moi et le Soi
Dans le cadre jungien, l’axe entre le moi et le Soi offre une manière de rassembler ces différents fils. Le corps organique n’est pas un simple réceptacle neutre pour cette relation, il est le médium même dans lequel elle prend forme. Le moi émerge comme centre narratif et décisionnel, mais son autorité se négocie en permanence avec des schémas d’organisation plus profonds que Jung appelait le Soi (Jung, 1959/1968b, Stein, 1998). Cette négociation n’est jamais purement conceptuelle.
Le Soi s’adresse au moi comme une pression dans le souffle, comme des modifications de posture, comme des humeurs et des atmosphères qui semblent dépasser les préférences personnelles. Les sensations deviennent des affects, les affects se structurent en images, et ces images constellent ce que nous appelons archétypes, complexes ou « dieux ». La pluralité décrite par Hillman, une psyché polythéiste peuplée de multiples figures, dépend de la capacité du corps à différencier les nuances subtiles du vivant. Chaque « dieu » est d’abord un motif ressenti précis : Mars comme tension et élan vers l’avant, Aphrodite comme adoucissement et ouverture réceptive, Hermès comme agitation et attention accélérée.
Le corps n’est pas seulement la scène sur laquelle ces figures apparaissent, il en est le gardien. Les symboles doivent passer des épreuves somatiques :
- Augmentent-ils la cohérence ou la fragmentation ?
- Favorisent-ils la régulation ou nous entraînent-ils vers l’effondrement ou l’hyperactivation ?
Lorsque le moi rencontre le Soi, cette confrontation se manifeste à travers des seuils incarnés. Si le moi tente de s’approprier le Soi, en réduisant l’asymétrie à un sentiment de toute-puissance, le corps signale souvent sa protestation : crispation, agitation, dissociation. Si le moi reste dans le dialogue, en reconnaissant ses limites, le corps peut répondre par une sensation d’expansion enracinée, d’être soutenu par un motif plus profond que la volonté personnelle.
Dans la perspective des neurosciences contemporaines, le changement thérapeutique peut être décrit en termes de réseaux et de rythmes. Le réseau du mode par défaut (default mode network. Raichle et al., 2001) soutient le récit auto-référentiel ; le réseau de saillance aide à déterminer ce qui compte ; les réseaux exécutifs imposent un contrôle (Menon, 2011).
Buzsáki (2006) montre comment certains rythmes oscillatoires (observés en électro-encéphalographie résultant de l’activité électrique du cerveau), comme le thêta, contribuent à organiser la mémoire et l’intégration. Le principe d’énergie libre de Friston (2010) et l’hypothèse de l’esprit prédictif de Hohwy (2013) présentent tous deux la perception et l’action comme des tentatives de minimiser la surprise par rapport à un modèle génératif.
En thérapie, un symbole « arrive » lorsque de nouvelles significations peuvent être intégrées dans ce modèle sans le submerger. La théorie de l’émotion construite de Barrett (2017) et le cadre polyvagal de Porges (2011) soulignent tous deux l’importance de réguler les prédictions intéroceptives et les états autonomes afin que de nouvelles expériences puissent être encodées en sécurité.
Subjectivement, cette intégration se ressent comme un clic, un déclic où la tête, le cœur et le ventre s’accordent soudainement. La compréhension cognitive, la résonance émotionnelle et la disponibilité corporelle s’alignent de telle sorte qu’un nouveau schéma paraît non seulement plausible, mais aussi réalisable. Jung dirait que le symbole a été incorporé : l’image, l’affect et l’action convergent en un seul geste incarné (Jung, 1953/1966).
Sur le plan neurophysiologique, on pourrait décrire cela comme une remise à zéro transitoire dans la pondération des précisions : les signaux intéroceptifs et extéroceptifs se synchronisent avec les dynamiques hippocampo–corticales, tandis que les réseaux de saillance et exécutifs reconfigurent les priorités (Buzsáki, 2006, Menon, 2011). Sur le plan clinique, tout repose souvent sur un moment d’inhibition, une pause guidée par le souffle qui interrompt la réaction automatique et permet à une autre réponse de se cristalliser.
Un tel « aha » pourrait-il se produire sans corps organique ? Un système désincarné pourrait simuler les aspects computationnels de l’insight : il pourrait desserrer certaines contraintes, recombiner des représentations et signaler qu’un motif inédit présente une cohérence surprenante (Lake et al., 2017).
Mais ce que nous entendons ordinairement par insight, cet élan ressenti qui réorganise l’attention, la mémoire et le comportement parce que quelque chose compte soudainement, suppose une économie intéroceptive avec des enjeux homéostatiques (Damasio, 1999, Barrett, 2017, Solms, 2021).
Le symbole peut être calculé sans corps, mais le déclic est un événement corporel. Sur le plan thérapeutique, c’est pourquoi la seule restructuration cognitive est rarement suffisante. Il faut mettre en scène l’insight pour qu’il puisse « arriver », en associant les idées nouvelles à un rythme respiratoire adapté, au travail de la posture et de la voix, à des rituels et à une titration émotionnelle soigneuse, jusqu’à ce que l’ensemble de l’organisme dise oui.
Le sens comme négociation incarnée
Vue sous cet angle, la question initiale perd peu à peu son abstraction. Le sens n’est pas une propriété flottante de l’information ; il est le motif qui émerge lorsqu’un système incarné négocie entre les exigences internes et externes, entre le moi et le champ psychique plus vaste qui le dépasse.
Pour les êtres humains, cette négociation se fait à travers le corps vécu, à travers des seuils, des tensions et des rythmes qui permettent aux symboles de prendre du poids ou de retomber à plat. Le corps organique est le sol dans lequel les formes archétypiques prennent racine, le médium par lequel l’axe moi-Soi devient un tronc capable de porter des branches d’unité comme de pluralité. Ce qui semble métaphysique est déjà physiologique, et ce que nous appelons « spirituel » est indissociable de la manière dont le corps perçoit, souffre et s’oriente.
Dans un siècle technologique peuplé d’esprits artificiels, de mémoire externalisée et de fantasmes transhumains, un impératif jungien apparaît : maintenir le sens redevable au corps. Que les symboles reviennent au souffle et à la cadence, que les images soient éprouvées dans la démarche et la prise, que les masques numériques soient portés avec légèreté et retirés avec soin. Alors le drame ancien de la guérison, cette re-symbolisation par la forme incarnée, pourra se poursuivre sur une scène élargie sans perdre son noyau vivant.
Nous pouvons calculer sans le corps, et manipuler des symboles in silico. Mais l’élan ressenti qui fait qu’une chose compte réellement, au point de réorganiser une vie, dépend encore d’un corps vivant, vulnérable, organique. Le sens commence là, et c’est au corps qu’il doit revenir.
Janvier 2026
Bibliographie
Dragana Favre
Dragana Favre est psychiatre FMH et docteure en neurosciences, spécialisée en psychothérapie analytique. Formée aux Hôpitaux Universitaires de Genève et à l’Institut C.G. Jung de Zurich, elle exerce en cabinet privé à Genève et intervient régulièrement sur les thèmes de la psychologie jungienne, de la conscience et de la symbolisation.
Titulaire d’un doctorat en neurosciences (Université d’Alicante) après un master à Göttingen, elle développe une approche intégrative fondée sur les dynamiques archétypiques, la temporalité psychique et la phénoménologie de la conscience.
Elle siège au conseil d’administration de l’IAJS, qu’elle co-préside en 2024 et 2025, et anime le Salon Jungien, un espace de réflexion vivant à la croisée de la clinique et des enjeux contemporains.
Son site personnel : draganafavre.ch
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